La patrie de l’homme

Que l’accès aux sources puisse être ouvert par nos représentants, nos médiateurs — il y a là un grand espoir, entre d’autres. Lorsqu’un véritable contact avec l’être s’établit en un seul point, les conséquences en sont toujours importantes. L’histoire, et même la simple possibilité de fixer des dates dans le temps, repose sur de tels événements. On y voit l’homme investi du pouvoir créateur des origines, qui devient visible dans le temporel.
Le langage ne le révèle pas moins. Il est parmi les biens propres, la nature, l’héritage, la patrie de l’homme, qui lui revient de droit, sans qu’il en connaisse l’opulence ni la plénitude. Le langage n’est pas uniquement semblable à un jardin dont les fleurs et les fruits réjouissent l’héritier jusqu’à ses dernières années ; c’est aussi l’une des grandes formes de toute richesse. De même que la lumière rend le monde et sa figure visible, la langue le rend intelligible en son être profond, et offre une clé indispensable de ses trésors et de ses mystères. La loi et la souveraineté des empires visibles, voire invisibles, commencent avec l’expression. Le Verbe est matière de l’esprit, et sert ainsi à l’édification des ponts les plus audacieux ; il est, en même temps, le plus haut instrument du pouvoir. Toutes les prises de possession, dans le concret et dans l’imaginaire, tous les bâtiments et toutes les routes, tous les heurts et tous les traités suivent des révélations, des délibérations, des conjonctions du Verbe et du langage, et suivent le poème. On pourrait même dire qu’il existe deux sortes d’histoire, l’une dans le monde des objets, l’autre dans celui du langage ; et celle-ci contient, avec des vues plus hautes, des vertus plus efficaces. La bassesse, elle aussi, est contrainte de se ranimer sans cesse au contact de cette vertu, lors même qu’elle va se jeter dans l’acte de violence. Mais les souffrances passent et se subliment dans le poème.
C’est une erreur ancienne que de croire prévisible à l’état du langage l’épiphanie du poète. La langue peut se trouver en pleine décadence, et un poète peut en surgir comme le lion vient du désert. Une haute floraison peut n’être que vaine promesse de fruits.
La langue ne vit pas de ses lois propres ; sinon, les grammairiens régiraient le monde. Dans l’abîme des origines, le Verbe n’est plus forme ni clé. Il devient identique à l’être. II devient pouvoir créateur. Telle est sa vertu infinie, qui ne se monnaie pas. Car il ne saurait y avoir ici que des approximations. Le langage se tisse autour du silence, comme l’oasis s’ordonne autour d’une source. Et le poème confirme que l’homme a découvert l’entrée des jardins intemporels. Acte dont vit ensuite le temps.
Jusqu’en des siècles où la déchéance du langage en fait l’instrument des techniciens et des bureaucrates, lors même qu’il tente, pour se donner un faux air de fraîcheur, d’emprunter des termes à l’argot, il demeure inaltéré, quant à son immuable efficace. Le gris, la poussière n’apparaissent qu’à sa surface. II suffit de creuser plus avant pour atteindre, dans chaque désert, la strate d’où le flot jaillit. Et s’élève, avec ces eaux, une fécondité nouvelle.

Ernst Jünger, Le traité du rebelle ou le recours aux forêts, 1951

Contre l’irréversibilité et l’imprévisibilité

Contre l’irréversibilité et l’imprévisibilité du processus déclenché par l’action le remède ne vient pas d’une autre faculté éventuellement supérieure, c’est l’une des virtualités de l’action elle-même. La rédemption possible de la situation d’irréversibilité — dans laquelle on ne peut défaire ce que l’on a fait, alors que l’on ne savait pas, que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait — c’est la faculté de pardonner. Contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendues comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux.
Si nous n’étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d’agir serait comme enfermée dans un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever ; nous resterions à jamais victimes de ses conséquences, pareils à l’apprenti sorcier qui, faute de formule magique, ne pouvait briser le charme. Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions de ce cœur - dans des ténèbres que rien ne peut dissiper, sinon la lumière que répand sur le domaine public la présence des autres, qui confirment l’identité de l’homme qui promet et de l’homme qui accomplit.

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne

L’Idée d’un sens commun à tous

En fait, sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire un pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre, pour en quelque sorte comparer son jugement à la raison humaine tout entière et se défaire ainsi de l’illusion qui, procédant de conditions subjectives particulières aisément susceptibles d’être tenues pour objectives, exercerait une influence néfaste sur le jugement. C’est là ce qui s’accomplit quand on compare son jugement moins aux jugements réels des autres qu’à leurs jugements simplement possibles et que l’on se met à la place de tout autre en faisant simplement abstraction des limitations qui s’attachent de façon contingente à notre appréciation […].

Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger

Aporie

Terme appartenant à la philosophie grecque de l’Antiquité ; c’est la transcription littérale de aporia , dont le sens propre est «impasse», «sans issue», «embarras». En philosophie, on peut lui donner un sens faible, comme le fait Aristote en insistant sur l'aspect de difficulté à résoudre, notamment lorsqu'il s'agit de la «mise en présence de deux opinions contraires et également raisonnées en réponse à une même question» (ce qu'on appellera plus tard «antinomie») ; et un sens fort, celui de Platon, pour qui il s'agit d'une difficulté qui exige un changement de registre dans la recherche ; les Modernes donnent à ce terme le sens encore plus fort de problème insoluble, d'obstacle insurmontable.
Il convient de noter que l’aporie n’est pas un argument ni un raisonnement, mais une situation où peut se trouver l’esprit au cours de sa recherche, situation qui peut, certes, être provoquée par la confrontation avec des arguments comme les paradoxes («La vertu est un savoir, mais elle ne s’enseigne pas»), les antinomies ou les sophismes.
C'est chez Platon que l'aporie a non seulement un sens précis mais une fonction déterminée. Le plus souvent, dans les dialogues, l'interlocuteur de Socrate a jugé facile de répondre à la demande de définition de ce dernier ; mais, après l'exploration infructueuse de plusieurs voies, et notamment après l'exhibition d'exemples concrets qui se révèlent mutuellement contradictoires, il perd courage et avoue son désarroi. Ainsi Euthyphron, dans le dialogue qui porte son nom, croyait pouvoir définir facilement ce qu'est la piété : lui-même est si pieux ! Et voici que, devant l'interrogation de Socrate (Le pieux est-il ce qui plaît aux dieux, ou bien ce qui plaît aux dieux leur plaît-il parce que c'est pieux ?), il bredouille : «Socrate, je ne sais plus comment t'exprimer ma pensée. Chacune de nos hypothèses tourne pour ainsi dire en rond et ne veut jamais rester à la place où nous l'avons établie.» De même Lysis cherchant ce qu'est l'amitié : «Je suis moi-même réellement pris de vertige devant l'embarras du raisonnement.» Il s'agit là d'une étape essentielle du dialogue platonicien : au terme d'une recherche partielle, cette détresse initiale indique, selon les termes de V. Goldschmidt (Les Dialogues de Platon , Paris, 1947), la nécessité de quitter le domaine de l'image pour aller vers l'essence, de renoncer au pittoresque à la fois chatoyant et rassurant du concret et du multiple pour aller vers l'unification de l'essence. Mais à l'aporie initiale succède la plupart du temps l'aporie finale, l'échec de l'entreprise de définition des valeurs : ainsi les dialogues dont le but est une définition sont tous aporétiques (Grand Hippias, Lysis, Lachès, Euthyphron, Ménon, Théétète ).
C’est en considérant l’aporie finale que P. Ricœur confère une portée philosophique élargie à cette «structure d’échec» (Platon et Aristote ) ; la forme aporétique d'un dialogue comme le Théétète «semble indiquer que la science, c'est ce qui manque aux connaissances humaines parcourues dans ce dialogue», et que, si «la chasse aux essences ne semble pas réussir», c'est peut-être que, contrairement à l'opinion traditionnellement accréditée, l'essence platonicienne n'est pas si éloignée de la position kantienne de l'inconditionné, «posé par la raison pour limiter les prétentions de la sensibilité.» L'Un du Philèbe , comme le Bien de la République , est, certes, le terme de la dialectique ascendante ; c'est lui qui confère aux idées l'essence et l'existence, qui a le pouvoir de rendre connaissant le sujet et connus les êtres, mais il est lui-même le véritable inconnaissable, le déterminant indéterminable.
À partir de là, on parle parfois d’un style aporétique en philosophie, qui consiste à inventorier les impasses liées à la position d’un problème, à faire converger les recherches vers un constat d’échec, parfois avec le secret espoir d’en tirer des ressources analogues à celles fournies par la théologie dite «négative». Plus profondément encore, on fera de l’aporie le symbole d’une situation existentielle fondamentale faite de manque et de désarroi. À moins de suivre avec Heidegger les «chemins qui ne mènent nulle part» parce qu'ils ont rejoint dans l'épaisseur des forêts la densité de l'être... Toujours est-il que le terme d'aporie n'est pas passé dans la langue commune, qui se contente de son décalque littéral : l'impasse.

Françoise Armengaud est normalienne, agrégée et docteur en philosophie. Elle a enseigné la philosophie du langage et l'esthétique à l'Université de Paris X. Ses recherches portent sur la littérature, la relation du texte à l'image, les représentations de l'animalité dans la culture et les relations des humains aux animaux

Le « y » est conforme au tracé de sa lettre

Le « y » est conforme au tracé de sa lettre : Y — c’est une fourche, y être, c’est être à la naissance de l’embranchement, à la croisée des chemins, venant d’une direction antérieure sur laquelle il n’y a pas à se retourner, qui n’est plus une direction mais une trace en train de s’effacer ; à l’embranchement il n’y a que distension, écartement, droite et gauche, devant et derrière, haut et bas, ouvrir ou fermer les yeux : ce battement est le plus souvent aussitôt décidé, je vois ceci ou cela, je bouge dans tel sens, mais il peut aussi se faire que je reste suspendu dans le sentiment d’une indécision qui est l’ouverture elle-même ; ce n’est pas une hésitation — qui suppose, pour sa part, que je confronte des options possibles, c’est bien plutôt une stase où l’ouverture se donne comme telle, c’est-à-dire comme le bord, le contour de l’angle ouvert — V — par lequel je suis ouvert, non pas à deux directions possibles mais à une infinité potentielle que définit l’empan de l’ouverture, donc l’ « ici » qui fait moins un « où » qu’un « d’où » : de là, à partir de là « je » suis c’est-à-dire ça s’ouvre d’une certaine manière.

La « certaine manière » — la « Jemeinigkeit », le « chaque fois mien » — ne peut être « certaine » en ce sens (singulière, déterminée, propre) que parce qu’elle s’ouvre à un monde, c’est-à-dire à une totalité de significabilité (Bedeutsamkeit). « Je » peux devenir point d’émission et de réception de renvois à tous les autres points auxquels s’ouvre l’ouverture que je suis. Mais cela veut dire en même temps que le « s’ouvrir » ici est aussi bien un « être ouvert » : le monde m’ouvre en ce que c’est le réseau des renvois qui me situe en lui. Le « sensible » est ouverture de sens, envoi ou renvoi de sens, au sens : l’espace, l’écartement, la distance, l’approche ou l’éloignement, la montée ou a descente sont des linéaments de sens, de même que les couleurs et les textures, les sons avec leurs timbres, leurs hauteurs, leurs façons de naître et de mourir, etc.

Le sens sensible enveloppe d’abord la signification, qui ne s’en détache et ne s’isole comme telle — comme langage — que de manière limitée et provisoire.

Jean-Luc Nancy, Dans quels mondes vivons-nous ?

Des êtres individués

Nous sommes devenus des êtres individués, c'est-à-dire non divisibles en eux-mêmes et virtuellement indifférenciés. Cette individuation dont nous sommes si fiers n'a donc rien d'une liberté personnelle, c'est au contraire le signe d'une promiscuité générale. Corollaire de cette promiscuité : cette « convivialité exclusive » qu'on voit fleurir partout, que ce soit dans le huis clos du Loft, ou celui des ghettos de luxe et de loisirs, ou de n'importe quel espace où se recrée comme une niche expérimentale où il ne s'agit pas tant de sauvegarder un territoire symbolique que de s'enfermer avec sa propre image et de vivre en complicité incestueuse avec elle, avec tous les effets de transparence et de réfraction qui sont ceux d'un écran total.

Ça bouge encore, mais juste assez pour se donner, au-delà de la fin, l'illusion rétrospective de la réalité, ou celle du social, mais réduite à une interaction désespérée avec soi-même. Cette promiscuité, faite d'implosion sociale, d'involution mentale et d'interaction « on line », ce désaveu profond de toute dimension conflictuelle, sont-ils une conséquence accidentelle de l'évolution moderne des sociétés ou bien une condition naturelle de l'homme, qui finalement n'aurait de cesse de renier son être social comme une dimension artificielle ? L'être humain est-il un être social ? Il serait intéressant de voir ce qu'il en sera dans le futur d'un être sans structure sociale profonde, sans système ordonné de relations et de valeurs, dans la pure continuité des réseaux, en pilotage automatique et en coma dépassé en quelque sorte, contrevenant ainsi à tous les présupposés de l'anthropologie. Mais n'a-t-on pas de l'homme, comme le dit Stanislaw Lec, une conception trop anthropologique ? Promiscuité et enfermement se résument dans l'idée originale de soumettre un groupe à une expérience d'isolation sensorielle, afin d'enregistrer le comportement des molécules humaines sous vide, dans le dessein peut-être de les voir s'entre-déchirer dans cette promiscuité artificielle. On n'en est pas venu là, mais cette microsituation existentielle vaut comme métaphore universelle de l'être moderne enfermé dans son Loft personnel, qui n'est plus son univers physique et mental, mais son univers tactile et digital, celui du « corps spectral » de Turing, celui de l'homme numérique pris dans le dédale des réseaux, et devenu sa propre souris (blanche).

Jean Baudrillard

Ce que nous appelons le progrès

L’univers tout entier est composé de systèmes stellaires. Pour les créer, la nature n’a que cent corps simples à sa disposition. Malgré le parti prodi­gieux qu’elle sait tirer de ces ressources et le chiffre incalculable de combinai­sons qu’elles permettent à sa fécondité, le résultat est nécessairement un nombre fini, comme celui des éléments eux-mêmes, et pour remplir l’étendue, la nature doit répéter à l’infini chacune de ses combinaisons originales ou types. Tout astre, quel qu’il soit, existe donc en nombre infini dans le temps et dans l’espace, non pas seulement sous l’un de ses aspects, mais tel qu’il se trouve à chacune des secondes de sa durée, depuis la naissance jusqu’à la mort... La terre est l’un de ces astres. Tout être humain est donc éternel dans chacune des secondes de son existence. Ce que j’écris en ce moment dans un cachot du fort du Taureau, je l’ai écrit et je l’écrirai pendant l’éternité, sur une table, avec une plume, sous des habits, dans des circonstances toutes sembla­bles. Ainsi de chacun... Le nombre de nos sosies est infini dans le temps et dans l’espace. En conscience, on ne peut guère exiger davantage. Ces sosies sont en chair et en os, voire en pantalon et paletot, en crinoline et en chignon. Ce ne sont point là des fantômes, c’est de l’actualité éternisée. Voici néan­moins un grand défaut : il n’y a pas progrès... Ce que nous appelons le progrès est claquemuré sur chaque terre, et s’évanouit avec elle. Toujours et partout, dans le camp terrestre, le même drame, le même décor, sur la même scène étroite, une humanité bruyante, infatuée de sa grandeur, se croyant l’univers et vivant dans sa prison comme dans une immensité, pour sombrer bientôt avec le globe qui a porté dans le plus profond dédain, le fardeau de son orgueil. Même monotonie, même immobilisme dans les astres étrangers. L’univers se répète sans fin et piaffe sur place. L’éternité joue imperturbablement dans l’infini les mêmes représentations.

Auguste Blanqui

L'amitié et le système du don

En ce qui concerne l’amitié comme vertu sociale ou même fondement du lien communautaire, un éclairage nouveau a été apporté par les problématiques sociologiques d’un Durkheim, relayées par celles de Mauss notamment. En effet les analyses philosophiques traditionnelles, essentiellement axées sur la morale, partent d'une relation canonique moi-autrui qui, une fois généralisée, fournit un modèle idéologique de socialité par référence au concept vague d’amitié, à peine distinct d'ailleurs de celui de fraternité. Or en tant que valeur, cette amitié semble toujours avoir été perdue et oubliée, sans correspondre à une réalité effective. Tandis que la perspective non individualiste de Mauss, en se fondant sur la seule réalité sociale des échanges, établit le don comme vecteur permettant de valoriser différentiellement la place des individus et impliquant autrui au niveau de chaque action individuelle. Tout acte étant causé par un don, répondant à un don, constitue par lui-même un don spécifique. Le système de l'échange de cadeaux induit une consistance sociale reposant exclusivement sur les relations inter-individuelles, sacralisées sans doute, hiérarchiques peut-être (dans la mesure où le donateur s'arroge un pouvoir et une supériorité indéniables, fondés sur le prestige), mais non féodales.

En-deçà de la dualité du bien et du mal, de la vertu et du vice, de la générosité et du calcul, le don est avant tout une pro-vocation, une marque d'amitié (parfois d'inimitié) que l'on n’a pas demandée ni choisie, et à laquelle il y a pourtant obligation de répondre. Par sa signification profonde, le don est avant tout possession. Il ne symbolise ou ne représente pas une disposition subjective ; à l'état brut il est simplement présence du donateur, transfert d'une force ou d'une qualité dans la sphère privée du bénéficiaire, qui « poursuivra » celui-ci jusqu'à ce qu'il puisse rendre au moins l'équivalent. Tant que les échanges de cadeaux ont lieu, même s'ils sont gros d’une inimitié secrète et du désir de dominer, une paix relative règne ; la socialité ne s'est pas coupée de la communauté profonde des biens, qui est participation intime à la vie de l'autre, invitation. Le don ne consiste qu'en cela : s'inviter chez autrui. L'on vit en paix en communauté tant qu'on ne laisse pas trop le voisin vivre en paix, en l'obligeant à se préoccuper de nous, de notre présence incontournable, et tant qu'on ne jouit pas trop en paix, égoïstement, de nos propres biens.

Sans doute ce système d’échange dissimule-t-il une peur sous-jacente, un refoulé fondamental qui serait pour chacun le don impossible à compenser : le don en tant qu'échange amical protègerait du don d'amour absolu qu'on ne pourrait jamais rendre. D’une certaine façon, tout cadeau anticipe ce don impossible et mortel ; c’est pourquoi derrière tout cadeau se réalise un don d’amitié, comme une sauvegarde vitale. Autre façon d’exprimer l’interdit de l’inceste, de la jouissance absolue de soi ou de l’autre. L’amitié se définit comme un don parce qu’elle-même peut et surtout doit être donnée, comme un commandement doit être donné et comme la Loi doit être dite.

Didier Moulinier

L'image photographique comme trace

C'est l'existence du « fantasme dépressif » qui définit la différence essentielle entre « trace » et « empreinte » et qui institue l'image photographique comme trace. L'empreinte n'est que l'attestation d'un passage. Elle ne résulte pas du désir d'inscription, mais seulement de la mise en contact fortuite d'un objet avec une surface réceptrice. Au contraire, la trace atteste le désir qu'a eu celui qui l'a laissée de réaliser une « inscription ». Ce désir est celui de rester éternellement présent dans l'objet sur le modèle de ce qu'on ressent — ou de ce qu'on a ressenti — de la présence de l'objet en soi. L'émotion amoureuse, par le sentiment très vif d'être marqué à vie par la présence de l'objet en soi, est un puissant moteur à la fabrication de traces : coeurs entrelacés sur le tronc des arbres, poèmes et dessins de l'amoureux en témoignent. Toute émotion esthétique fonctionne de la même façon en induisant le désir d'inscrire dans une trace définitive le lien intense qui a uni le sujet à l'objet de son émotion. Cette trace est destinée à attester que cette union a bien existé et à en immortaliser en quelque sorte le moment dans une forme matérielle. Celle-ci met donc en scène un fantasme d'inclusion réciproque : du sujet dans la trace (toute trace est une forme de signature) et de l'objet dans le sujet (c'est parce qu'un objet était présent dans le sujet, sous la forme d'une émotion, que le désir de trace est advenu). Toute trace atteste à la fois la possibilité pour le sujet de contenir l'objet de son émotion et le sentiment très vif d'être contenu dans l'objet qui a accompagné cette émotion.

Serge Tisseron, Le mystère de la chambre claire — Photographie et inconscient

Le mythe de la dignité

C’est maintenant (…) qu’exposant les tares d’un humanisme décidément incapable de fonder chez l’homme l’exercice de la vertu, la pensée de Rousseau peut nous aider à rejeter l’illusion dont nous sommes, hélas ! en mesure d’observer en nous-mêmes et sur nous-mêmes les funestes effets.
Car n’est-ce-pas le mythe de la dignité exclusive de la nature humaine qui a fait essuyer à la nature elle-même une première mutilation, dont devrait inévitablement s’ensuivre d’autres mutilations ? On a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant.
Et en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il refusait à l’autre, il ouvrait un cercle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion.

Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, 1973

Les hommes doivent prendre garde aux mots

Les noms des choses qui ont la propriété de nous affecter, c'est-à-dire de celles qui nous procurent du plaisir ou du déplaisir, ont, dans la conversation courante des hommes, une signification changeante parce que tous les hommes ne sont pas affectés de la même façon par la même chose, ni le même homme à des moments différents. Etant donné en effet que tous les noms sont donnés pour signifier nos représentations et que toutes nos affections ne sont rien d'autre que des représentations, lorsque nous avons des représentations différentes des mêmes choses, nous ne pouvons pas facilement éviter de leur donner des noms différents. Car même si la nature de ce que nous nous représentons est la même, il reste que la diversité des façons que nous avons de la recueillir, diversité qui est fonction de la différence de constitution de nos corps et des préventions de notre pensée, donne à chaque chose une teinture de nos différentes passions. C'est pourquoi, lorsqu'ils raisonnent, les hommes doivent prendre garde aux mots, lesquels ont aussi, au delà de la signification de ce que nous imaginons leur être propre, une signification renvoyant à la nature, à la disposition et à l'intérêt de celui qui parle ; tels sont les noms des vertus et des vices : car un homme appelle sagesse ce qu'un autre appelle crainte ; et l'un appelle cruauté ce qu'un autre appelle justice ; l'un prodigalité ce qu'un autre appelle magnificence ; l'un gravité ce qu'un autre appelle stupidité, etc. Il en résulte que de tels noms ne peuvent jamais être les véritables fondements d'aucune espèce de raisonnement. Les métaphores et les figures du discours ne le peuvent pas davantage : mais elles sont moins dangereuses parce qu'elles professent leur caractère changeant, ce que ne font pas les autres noms.

Hobbes, Léviathan, c.4.